Milano, 13 novembre 2004-12-14 – Associazione per Benedetta Bianchi Porro
“La Cittadella della Speranza“
Convegno di studio per creare ragioni di speranza
Come formare strutture economiche che diano speranza
Prof. Stefano Zamagni
Docente di Economia Politica
presso l'Università di Bologna
Bene hanno pensato gli organizzatori del convegno ad intitolarlo 'La cittadella della speranza', perché in questa fase di sviluppo la speranza è certamente la risorsa che è diventata la più scarsa. Questo è un fatto cui è bene riflettere. Tante scarsità sono state eliminate, grazie al progresso tecnico, scientifico ed economico. Ma, contemporaneamente alla diminuzione di queste, è aumentata la scarsità di speranza. Come sappiamo, è a Charles Peguy che si deve la bella definizione della speranza come virtù giovane, la virtù bambina. A confronto delle due sorelle maggiori (la fede e la carità), sembra lasciarsi trascinare, mentre invece è lei, - ci dice Peguy - la speranza, che le spinge, proprio come fanno i bambini quando spingono i genitori ad andare avanti.
C'è, una novità che connota di sé l'attuale fase storica e che non trova pari nelle epoche precedenti. Si tratta dell'accelerazione con cui avvengono i cambiamenti, un'accelerazione che provoca il restringimento del tempo dell'esperienza, vale a dire la riduzione delle opportunità per fare esperienza. E' in ciò l'origine di quella forma nuova di patologia che è la patologia dell'aspettativa continua. Mentre l'orizzonte delle aspettative di innovazione si dilata sempre più, in conseguenza dell'accelerazione impressa dalle nuove tecnologie info-telematiche, le possibilità di fare esperienze significative si riducono, perché la società dell'urgenza obbliga tutti a vivere il "tempo della fretta". Costantemente protesi verso la novità del prossimo futuro, siamo incapaci di goderci le cose del presente.
La pervasività della sindrome della fretta pare spiegare - come ci conferma la più parte delle ricerche neuro-psicologiche - la crescita di quelle forme di psicopatia che non corrispondono né alle psicosi (perché la personalità psicopatica non è destrutturata) né alle nevrosi (perché il disturbo non origina da un qualche conflitto). Piuttosto, esse sono dovute alla circostanza che, per prendere decisioni in modo saggio, e dunque appagante, occorre aver fatto esperienza in qualche modo dei termini delle scelte del soggetto; ma per fare esperienza ci vuole tempo, quel tempo che ci viene sottratto dall'accelerazione dei mutamenti in atto. Si badi a non confondere la fretta con la velocità. Quest'ultima è sempre positiva, perché accorcia il tempo per giungere allo scopo; la fretta, invece, è la velocità fine a se stessa e così manca l'obiettivo che il soggetto si prefigge tanto quanto il suo opposto, la lentezza. Nessun guadagno, dunque, si otterrebbe con la sostituzione del "pensiero lento" al "pensiero frettoloso", come taluno va proponendo. A scanso di equivoci, conviene che ribadisca che non sto sostenendo che le generazioni del passato non dovessero fare i conti con mutamenti o svolte. E' chiaro che ce n'erano e pure di grande rilevanza. (Si pensi a cosa accadde con l'avvento del sistema di fabbrica a seguito della rivoluzione industriale, per citare un solo caso). Quel che voglio dire è che, mentre ieri le res novae accadevano con una scansione temporale tale da lasciare spazio alla possibilità di adattamento, anche psicologico ed emozionale, oggi il nuovo avviene con una rapidità tale da provocare, per un verso, effetti di accavallamento e, per l'altro, effetti di spiazzamento. Insomma, il fiume eracliteo della storia da sempre scorre; ma oggi scorre più rapidamente. E questo fa problema, soprattutto e in primo luogo per i giovani.
Ogniqualvolta vi sia una decisione da prendere nasce un dubbio, e il dubbio può "pietrificare", come con efficacia illustra la storia della testa di Medusa: tagliare (de-cidere) la testa è quanto occorre per non restare paralizzati. Ora, fintanto che l'indecisione riguarda la scelta del mezzo più conveniente per raggiungere lo scopo, la ragione, assistita dalla tecnica, è in grado di sbloccare la situazione. Come l'apologo dell'asino di Buridano insegna, se l'asino affamato, posto di fronte a due mucchi equivalenti di fieno, avesse fatto ricorso ai canoni della razionalità (strumentale), non si sarebbe certo lasciato morire di fame per la sua incapacità di decidere. Altro però è il caso quando il problema di scelta riguarda i fini stessi dell'azione. In situazioni del genere, quando cioè si tratta di scegliere tra fini alternativi, la ragione e il ricorso alla technè non sono più un rimedio sicuro alla paralisi; anzi, possono aggravarla.
A ben considerare, è qui la radice dell'attuale "disagio di civiltà", per usare un'espressione che fa riferimento ad una celebre opera di Freud. L'intelligenza, infatti, anziché permetterci di paragonare e scegliere, tra varie opzioni di valore, la migliore, risulta paralizzante. A differenza dei loro antenati che non dovevano scegliere continuamente e le cui grandi scelte avvenivano una volta nella vita - quando non venivano predeterminate - i giovani d'oggi sono sottoposti a decisioni continue che riguardano, virtualmente, tutti gli ambiti della vita: la scelta professionale; i rapporti affettivi; la politica; l'inserimento nella società civile organizzata. E' tale situazione a creare il paradosso della scelta: quando parliamo di scelta sembriamo riferirci a uno spazio di libertà, ma al tempo stesso siamo sempre più costretti a scegliere. La scelta, situazione che postula libertà, diventa una sorta di necessità, perché non possiamo non scegliere; d'altro canto, il non scegliere è esso stesso una scelta. (Non scegliere se sposarmi o meno è un atto di scelta: scelgo di non scegliere).
Eccoci al punto di arrivo del discorso: quando il problema della scelta consiste nel decidere tra mezzi alternativi per raggiungere un determinato fine - quando, cioè, in termini kantiani, la domanda che attende risposta è del tipo "che cosa devo fare per ottenere ciò che voglio" - il ricorso alla ragion tecnica è di per sé sufficiente. Ad essa chiediamo l'algoritmo risolutivo. Ma quando la domanda diviene: "che cosa è bene che io voglia", vale a dire quando si tratta di scegliere tra fini diversi, la necessità di disporre di un criterio di scelta fondato sulla categoria del giudizio di valore diviene irrinunciabile. Nessun progresso tecnologico potrà mai fornirmi il criterio di valore sulla cui base scegliere il mio piano di vita. Comprendiamo ora la portata dell'insidia che il mito tecnologico va diffondendo: far credere che l'avanzamento delle conoscenze tecnico-scientifiche sia sufficiente a risolvere ogni problema di scelta. E dunque che, in fondo, tutto possa risolversi con l'attesa. Sappiamo invece che tale insidia conduce ad un esito certo: che l'esistenza intera viene vissuta senza scopo e senza significato. E' questo il pericolo che tutto divenga indifferente, il pericolo della conclusione sartriana "dell'indifferenza di tutte le possibilità".
C'è allora da stupirsi se - come ci documentano le cronache - i giovani di oggi tendono a porre in atto pratiche rituali (discoteca; alcool; droga) la cui ragion d'essere è quella di autoinfliggersi uno "stordimento emotivo" e soprattutto quella di autoimporsi un disinteresse per tutto quanto concerne il mondo o il discorso dei valori? La conclusione che traggo da questo argomento è che le varie agenzie educative (famiglia, scuola, associazionismo) dovrebbero smettere di preoccuparsi dei modi in cui riempire la testa dei giovani di informazioni tecniche e di insegnare loro l'uso degli strumenti più efficienti per ottimizzare il conseguimento di certi risultati. Si pensi ai luoghi comuni di certo pensiero pedagogico secondo cui "l'educazione" sarebbe una semplice animazione di un processo spontaneo di apprendimento. E' questo un compito che già viene assolto, e ad abundantiam, da altri soggetti ed enti, primi fra tutti le imprese e le molte agenzie formative, la cui missione specifica è quella di occuparsi del livello cognitivo. Piuttosto, fare educazione vuol dire cercare di curare l'atrofia mentale che colpisce il giovane d'oggi, il quale sembra non sapere più come computare - cioè mettere assieme - il sapere. Diceva Montagne: "E' preferibile una mente ben conformata ad una mente affollata". Ma per "ben conformare" la mente occorre tornare a parlare il linguaggio dei valori - l'unico linguaggio capace di incidere sui livelli affettivo e simbolico del giovane.
Generalizzando un istante, ciò significa che ho bisogno dell'altro per scoprire che vale la pena che io mi conservi; anzi che fiorisca nel senso dell'eudamonia aristotelica. Ma anche l'altro ha bisogno di essere da me riconosciuto come qualcuno che è bene che fiorisca. Poiché abbiamo bisogno del medesimo riconoscimento, io agirò nei confronti dell'altro come davanti ad uno specchio. La realizzazione del sé è il risultato di tale interazione. La risorsa originale che posso mettere a disposizione di chi mi sta di fronte è la capacità di riconoscere il valore dell'altro all'esistenza, una risorsa che non può essere prodotta se non viene condivisa. E' importante prendere atto di ciò che implica il riconoscimento dell'altro: non solo del suo diritto ad esistere ma anche della necessità che esista perché possa esistere io, in relazione con lui. Riconoscere l'altro come fine in sé e riconoscerlo come mezzo rispetto al fine della propria realizzazione tornano così ad essere unificati. Con il che viene risolto il dualismo riduzionista fra una moralità, di marca kantiana, che esige che l'altro venga visto come fine in sé e basta e una teoria della razionaltà strumentale che invece vede nell'altro il mezzo per il proprio fine. Il bene dell'autorealizzazione è raggiunto quando il riconoscimento reciproco tra persone è assicurato. Si badi - a scanso di equivoci - che il fatto che il riconoscimento dell'altro porti con sé il riconoscimento reciproco di cui io pure abbisogno non rende tale disposizione meramente strumentale. Infatti, il sé è costituito anche dal riconoscimento che l'altro gli conferisce. Alla luce di ciò, la stessa relazione mezzi-fini si svuota di significato, perché la capacità che un soggetto ha di calcolare i mezzi richiesti per conseguire un determinato fine dipende dalla relazione di reciproco riconoscimento che si è instaurata tra quel soggetto e gli altri.
E' un fatto noto da tempo, anche se sistematicamente rimosso, che la cultura della modernità ha, via via, eroso il fondamento relazionale dei valori. I quali hanno finito con l'acquisire una dimensione sempre più privata, facoltativa. In tal modo, la mentalità libertario-individualista ha finito col segarsi il ramo su cui era assisa. Soggettivizzando i valori, retrocedendoli a livello di preferenze individuali, questa mentalità ha finito con il negare o con lo sminuire la carica sociale che i valori sempre hanno. L'idea di libertà come libertà dell'individuo isolato, come libertà che il proprio "particulare" sia l'universale, ha ridotto la libertà a permissivismo privato, negandole ogni valenza pubblica.
Quali le conseguenze più rilevanti ai fini del nostro discorso? La più macroscopica è la crescente diminuzione, nella società globalizzata, di beni relazionali cioè di quei beni nei quali l'identità e le motivazioni di coloro che interagiscono sono elementi essenziali perché il bene conferisca il vantaggio che da esso ci si attende così come lo sono, in generale, i servizi alla persona (l'amicizia è un tipico bene relazionale, ma anche l'assistenza ad anziani si presenta come un bene relazionale). Al loro posto vengono offerti e domandati beni posizionali, beni che conferiscono utilità per lo status che creano, per la posizione relativa nella scala sociale che il loro consumo consente di occupare (da cui l'espressione, appunto, di "beni posizionali"). Una auto,mobile di lusso è un bene posizionale, ma anche lo zainetto firmato o il telefonino di nuova generazione lo sono: l'utilità che questi beni conferiscono non è tanto legata all'utilità che il loro uso consente (spostarsi o telefonare), ma al fatto che il loro consumo rappresenta un'etichetta con la quale mi posiziono rispetto agli altri. Anche questi beni sono in qualche modo "relazionali" - sull'isola deserta, Robinson Crusoe non domanderebbe mai beni posizionali, perché non c'è nessuno che osservi il suo consumo - ma mentre nei beni relazionali la presenza e il rapporto con l'altro è di tipo cooperativo, di reciprocità (da un rapporto di amicizia tutti i partner traggono vantaggio) la caratteristica essenziale del bene posizionale è la competizione "posizionale". Se il nuovo zainetto firmato aumenta la mia utilità, questo avviene perché l'utilità dello zainetto del mio vicino di banco diminuisce: come si è soliti dire il gioco è a somma zero.
Quali gli effetti più vistosi della competizione posizionale? Per un verso, il consumismo: siccome ciò che conta è il livello relativo del consumo, la competizione posizionale porta ad una gara a consumare più degli altri; per l'altro verso, la sistematica distruzione di beni relazionali (pensiamo alla solitudine crescente in cui viene vissuto il consumo nelle nostre città). Dalla congiunzione dei due effetti discende che, oltre certi livelli di consumo, l'aumento della spesa in beni materiali non produce aumenti, della "felicità".
Una delle scoperte più paradossali di questi ultimi anni è infatti che la crescita del reddito non solo non porta sempre ad un aumento di felicità, ma addirittura può condurre ad una sua diminuzione. Sulla scorta dell'enorme mole di dati su ciò che rende felice la gente, una mole messa a disposizione negli ultimi vent'anni dalla psicologia e dall'economia, Wright, in un saggio del 2000, si sofferma sulla correlazione esistente tra PIL di un paese e grado di felicità media dei suoi cittadini. La "legge" empirica che trova è che una volta raggiunto il tenore di vita confortevole - identificato (nei paesi avanzati) da un livello di reddito pro-capite pari a circa 10.000 dollari all'anno - ogni successivo aumento di reddito apporta una soddisfazione aggiuntiva decrescente. E' così che rendere meno poveri i paesi poveri aumenta il livello di felicità, mentre rendere più ricchi i paesi ricchi non contribuisce allo scopo - anzi, la diminuisce. Il fatto è che la felicità non proviene solo dai beni e servizi che il denaro è capace di comprare. Il denaro serve bensì, ma vi sono altre "cose" servono molto di più: tra queste la fiducia reciproca fra persone; la fraternità; la cultura. Sulla relazione "più reddito = meno felicità" si sofferma anche Robert Lane, come recita il titolo stesso del suo ultimo libro ("The loss of happiness in the market democracies", 2000). Dopo una approfondita analisi di dati empirici, Lane ci offre la sua interpretazione: "Molti, forse la maggioranza, dei piaceri della vita non hanno prezzo, non sono in vendita, e quindi non passano attraverso il mercato" (p. 59).
Non è difficile darsene conto. La promessa che il mercato e la società in generale fanno di una felicità che dipende dal consumo di beni posizionali porta a sacrificare beni relazionali pur di poter conseguire il reddito necessario per quei beni (basta pensare al crescente tempo che il lavoro ruba ai rapporti familiari e di amicizia); ma siccome la felicità dipende in buona parte da quei beni "sacrificati", ne deriva il paradosso in base al quale abbiamo sempre più ricchezza ma siamo sempre meno felici, proprio come tanti Re Mida, che muoiono di una fame che l'oro non può saziare. Il punto importante da tenere presente, infatti, è che utilità e felicità non sono coestensive, non si coimplicano. Perché l'utilità è la proprietà della relazione tra l'essere umano e la cosa (i beni, i servizi sono utili); la felicità, invece, è la proprietà della relazione tra persona a persona. Il tradimento dell'individualismo sta tutto qui: nel far credere che per essere felici basti aumentare l'utilità e dunque il consumo di beni. Eppure, mentre si può essere dei massimizzatori di utilità in solitudine, per essere felici bisogna essere almeno in due.
Quale implicazione di ordine pratico possiamo trarre dalla denuncia di questo secondo mito? Che a nulla serve, nelle condizioni odierne, cercare di impostare una strategia educativa sulla erogazione o fruizione di utilità, cioè di cose. Questo poteva, in qualche modo, andare bene ieri, quando le condizioni materiali della vita non consentivano ad ampie fasce di giovani il soddisfacimento dei bisogni materiali. Ma oggi la vera scarsità è rappresentata piuttosto dai bisogni relazionali e dunque un progetto educativo o educa alla relazionalità o non è. Certo, è senz'altro vero che è assai più facile (e comodo) fornire utilità o "educare" al corretto uso delle cose. Ma se si vuole contribuire a colmare il vuoto che affligge una certa parte del mondo giovanile - un vuoto che si nutre dalla sovrabbondanza e della opulenza come addormentatori sociali - non c'è altra via che quella di puntare sull'offerta di beni relazionali.
Ritengo vi siano ragioni più che sufficienti per resistere a tali scorciatoie e a simili tentazioni. Educare si può. A condizione che si coltivi il senso della possibilità, così come lo intende R. Musil. Nelle fasi di crisi, cioè di transizione, dobbiamo imparare dalla natura, dal mondo delle piante: è la disseminazione che consente alle specie vegetali di riprodursi e di perpetuarsi. Dobbiamo dunque tornare a disseminare ad ampie mani, a gettare semi nuovi senza troppo preoccuparci di sapere dove questi andranno a finire. Tenendo a mente che un progetto culturale scade dal suo ruolo se si limita a conservare e non si preoccupa di ricercare il nuovo. Ma esso scade anche - e forse soprattutto - quando non riesce ad alimentare una nuova speranza nelle persone, specialmente se giovani. Per questo, trovo pertinenti ed efficaci gli ultimi versi di Patmos, il celebre poema di Hölderlin: "Vicino è il Dio, ma difficile è afferrarlo. Ma là dove c'è il rischio, cresce anche ciò che salva". Benedetta non ha cercato di escludere il rischio dalla sua vita; anche per questo ha visto crescere in lei ciò che salva.